Surat Pernyataan Bersama "Solidaritas Kebebasan Akademik Yogyakarta"

Surat Pernyataan Bersama

Solidaritas Kebebasan Akademik Yogyakarta*

*diambil dari http://literasi.co/bersihkan-kampus-brawijaya-dari-para-orbais/

Melalui surat pernyataan bersama ini, kami mengutuk praktik sewenang-wenang yang dilakukan para pendidik Fakultas Ilmu Administrasi (FIA) Universitas Brawijaya (UB) Malang yang telah melakukan pembubaran paksa kegiatan mahasiswa dari Lembaga Pers Mahasiswa DIANNS. Praktik demikian kami nilai telah melanggar marwah institusi pendidikan yang menjunjung tinggi nilai-nilai akademik dan kebebasan ekspresi mahasiswa. Melalui praktik yang ditunjukkan Dekanat FIA, kami mencap Kampus Brawijaya telah disusupi oleh antek-antek Orbais. Hal ini ditunjukkan melakui praktik sewenang-wenang berupa pembubaran paksa kegiatan mahasiswa dan intimidasi berwujud pemanggilan orangtua oleh pihak kampus sebagai dampak pelaksanaan kegiatan tersebut. Apa yang dilakukan pihak Dekanat FIA ini secara gamblang menunjukkan beroperasinya kembali praktik NKK BKK sebagaimana di era rezim despotik Soeharto.

Argumentasi Solidaritas Kebebasan Akademik Yogyakarta:

Kami menggalang aksi solidaritas kebebasan akademik di Yogyakarta dengan argumentasi sebagai berikut:

Standar ganda yang diperlakukan oleh para pendidik FIA dalam melarang kegiatan mahasiswa menonton film “Samin Versus Semen” dan “Alkinemokiye” patut dipertanyakan, mengingat film tersebut telah diputar berkali-kali di Yogyakarta, diantaranya Universitas Gadjah Mada, Universitas Islam Indonesia, Universitas Ahmad Dahlan, Universitas Atma Jaya Yogyakarta, Universitas Muhamadiyah Yogyakarta, dan Universitas Sanata Dharma, termasuk kampus di beberapa kota lainnya. Klaim norma pendidikan seperti apakah yang dipakai Universitas Brawijaya sehingga melarang pemutaran film tersebut? Sungguh mencurigakan.

Acara yang diadakan oleh LPM DIANNS sejak awal sudah mendapat izin dari pihak rektorat Brawijaya yang diterbitkan tanggal 13 April 2015 oleh pihak Pejabat Rektorat bernama Marfuah. Surat izin rektorat pun sudah ditembuskan ke pihak Dekanat FIA Brawijaya. Pertanyaannya, mengapa jawaban atas izin pihak Rektorat tidak dijawab secara tertulis malah mengerahkan pihak keamanan kampus untuk membubarkan acara? Sungguh tidak demokratis.

 Tindakan pelarangan sebagaimana yang berhasil direkam dan diunggah di youtube.com jelas sekali menunjukkan bahwa pelarangan itu berdasarkan alasan yang mengada-ada. Pernyataan dosen FIA bernama Drs. H. Luqman Hakim M.Sc bahwa film yang diputar oleh LPM DIANNS adalah film propaganda jelas tidak berdasar. Hampir semua film pasti memiliki perspektif maupun cara pandang tertentu, karena memang demikian eksistensi film hadir. Karenanya, membedah film adalah wahana pendidikan paling tepat, terutamauntuk mendiskusikan sebuah realitas maupun fenomena yang ada di masyarakat. Jika memang Bapak Luqman Hakim melihat itu sebagai propaganda, maka cara elegan yang sesuai kaidah akademik adalah dengan menunjukkan dititik mana anggapan propaganda itu. Apakah Bapak bisa dan berani berdebat? Karena menjadi pertanyaan besar, dalam kepentingan apakah pihak Dekanat FIA melarang pemutaran film ini, apakah sudah ada keterlibatan korporasi di ruang-ruang kerja dosen-dosen Brawijaya?

Pelanggaran:

Kami menilai, apa yang dilakukan para pendidik di Kampus Brawijaya telah mencederai semangat Tri Dharma Perguruan Tinggi, bahkan menjauhkan para mahasiswanya dari isu-isu yang ada di akar rumput (yang dihadapi rakyat). Pelanggaran ini jauh lebih besar dibanding dengan pelanggaran legal formal seperti UU No 20 tahun 2013 tentang Sistem Pendidikan Nasional dan UU No 12 tahun 2012 tentang Pendidikan Tinggi. Jika sebuah kampus sudah menjauhkan para mahasiswanya dari persoalan yang dihadapi masyarakat bawah, artinya universitas itu bukan melangsungkan pendidikan, namun pembodohan.

Tuntutan:

Menuntut Rektor UB, Prof. Dr. Ir. Mohammad Bisri, MS agar menjunjung tinggi marwah akademik dengan memberi jaminan atas kebebasan berekspresi dan berpendapat seluruh sivitas akademika Kampus Brawijaya. Untuk itu, pihak Rektor harus menindak tegas praktik-praktik penuh kesewenang-wenangan ala Orbais sebagaimana dilakukan pihak Dekanant FIA.

Menuntuk pihak dekanat FIA, khususnya Prof. Dr. Bambang Supriyono, MS selaku Dekan FIA UB untuk meminta maaf pada para mahasiswa karena telah membiarkan jajarannya melakukan praktik penindasan di dunia pendidikan. Selanjutnya memberikan garansi jaminan atas kebebasan berekspresi para mahasiswa untuk melakukan kerja-kerja kreatifnya.

Menyerukan para dosen-dosen Universitas Brawijaya untuk turut bersuara atas ketidakbenaran dan kesemena-menaan yang telah dilakukan oknum-oknum dosen Brawijaya. Sebagaimana Che Guevara pernah sampaikan, “Jika hati Anda bergetar melihat penindasan, maka bersuaralah. Sebab diam adalah bentuk penghianatan”. Diamnya para dosen Brawijaya sama artinya dengan penghianatan terhadap institusi pendidikannya sendiri.

Surat bersama ini merupakan suara solidaritas sebagai sesama mahasiswa. Kami di sini sudah menikmati kebebasan berekspresi seluas-luasnya. Maka, di tengah saudara-saudara kami yang ditindas, maka kami tidak akan tinggal diam. Kebebasan berekspresi harus menjadi norma kehidupan kampus di seluruh wilayah Indonesia. Unduh surat bersama.

Tembusan:

Prof. Muhammad Nasir, Ph.D, Menteri Riset, Teknologi, dan Pendidikan Tinggi.

Prof. Dr. Ir. Djoko Santoso, M.Sc, Direktur Jenderal Ditjen Pendidikan Tinggi.

Dr. Ir. Illah Sailah MS, Direktur Direktorat Pembelajaran dan Kemahasiswaan Ditjen Dikti.

Prof. Dr. Supriadi Rustad, M.Si, Direktur Pendidik dan Tenaga Kependidikan Ditjen Dikti.

Prof. Dr. Ir. Mohammad Bisri, MS, Rektor Universitas Brawijaya.

Prof. Dr. Bambang Supriyono, MS, Dekan Fakultas Ilmu Administrasi, Universitas Brawijaya.

Syaukani Ichsan, Pimpinan Umum LPM Dianns.

Solidaritas Kebebasan Akademik Yogyakarta

Satria Virajati I

Ketua HMI MPO Cabang Sleman

Shadri Saputra

Ketua HMI MPO Komisariat Fisipol Universitas Gadjah Mada

Angga Palsewa Putra

Koordinator Umum Gerakan Literasi Indonesia

Himawan Karniadi

Forum Mahasiswa Progresif Revolusioner (FMPR) Yogyakarta

Abdullah bin Zed

Komunitas Turun Tangan Yogyakarta

Arif Novianto

MAP Corner–Klub Manajemen Kebijakan Publik Universitas Gadjah Mada

Rizka Fakhry A.

Pengurus Cabang PMII Sleman

Wahyu Budi Utomo

Mahasiswa Manajemen dan Kebijakan Publik Universitas Gadjah Mada

Faizal Akbar

Ketua HMI Komisariat Fisipol Universitas Gadjah Mada

Elki Setiyo N.

Editor Jaganyala

Erka R. K.

Komunitas Seni Extra Pedas Universitas Muhamadiyah Yogyakarta

Krisna Yulianto

Multiculture Area Universitas Sanata Dharma

Leonardo Budi S.

Pussaka Institute

Dewi Setiyaningsih

IMM Komisariat Fisipol Universitas Muhamadiyah Yogyakarta

Fauzia Fitrianingrum

KOHATI Komisariat Fisipol Universitas Gadjah Mada

M. Iqbal Alallah

Ketua Future Leader Party Universitas Gadjah Mada

Pinto Buana Putra

Ketua Partai Boulevard Universitas Gadjah Mada

Dwicipta

Front Nahdliyin untuk Kedaulatan Sumber Daya Alam (FN-KSDA) Regional Yogyakarta

Hendra Try Ardianto

Mahasiswa Pascasarjana Ilmu Politik dan Pemerintahan Universitas Gadjah Mada

Odent Setyanegara

Forum Mahasiswa Aksi Jalanan (FAM-J)

Bastyo Arsa

Etnohistori

Ahmad Sarkawi

Rumah Baca Komunitas (RBK) Yogyakarta

T. J. ‘Umaruzaman

Kepala Sekolah Bengkel Menulis

Helmy Badar N.

LPM Solid FTSP Universitas Islam Indonesia Yogyakarta

Novianto H. Sihite

Ketua GMNI Komisariat Hukum Universitas Islam Indonesia Yogyakarta

Joko Nurbianto

Koordinator Umum Partai Pandawa Universitas Ahmad Dahlan

Fajar B. Mahardika

Gubernur BEM FSBK Universitas Ahmad Dahlan

Nurvianto Basori

Mahasiswa Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma

Lutfi Zanwar Kurniawan

Komunitas Podjok Baca Yogyakarta

Muharriroh

Mahasiswa Ilmu Politik dan Pemerintahan Universitas Gadjah Mada

Rosa Vania Setowati

Pemimpin Umum LPM Natas Universitas Sanata Dharma

Boby Sidik Dyan Wijaya

Ilmu Pemerintahan Sekolah Tinggi Pemerintahan Masyarakat Desa (STPMD)

Yoga Putra Prameswari

Intitute for Development & Economic Analysis (IDEA) Yogyakarta

Muchamad Muslich

PMII Komisariat Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga

Prasetyo Wibowo

Kepsek LPM Ekspresi Universitas Negeri Yogyakarta

Muhammad Ibrahim

HMI Komisariat Ushuluddin Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga

Ariesta Budi

Mahasiswa Ilmu Politik dan Pemerintahan Universitas Gadjah Mada

Chika Agustina

Mahasiswa D3 Pengelolalaan Hutan SV Universitas Gadjah Mada

Agus Kusmawanto

Mahasiswa Kehutanan Universitas Gadjah Mada

Yudho Prdekso

Komunitas Kamusuka Klaten

Heru Prasetya

Gusdurian

Ervina P. Rete

Jangkrik! (Kelompok Belajar Studi Pendidikan Kritis) Universitas Sanata Dharma

Rifqi Khoirul Anam

LPM Loper Aufklarung Fakultas Pertanian Universitas Muhamadiyah Yogyakarta

Fariq Firdaus

Madrasah Intelektual Muhammadiyah

Suyoto Arif Friodi

Pushamka A.R. Fachrudin Yogyakarta

Listia Damanik

HMPS Sosiologi Universitas Atmajaya Yogyakarta

Alwi Atama Ardhana

Pengelola mediasastra.com

Y. Jatmiko Yuwono

Ilmu Religi Budaya Universitas Sanata Dharma

M. Hilmy Dzulfaldli

Pengurus Cabang IMM A.R. Fakhruddin Yogyakarta

Padmo Adi

#aliansiBonobo Universitas Sanata Dharma

MITOS KESEJAHTERAAN, Logika Kapitalis dan Negara, dalam Menundukan Rakyat

MITOS KESEJAHTERAAN

Logika Kapitalis dan Negara, dalam Menundukan Rakyat

(Catatan Diskusi Film Samin vs Semen)

Yogyakarta,  6 Mei 2015

Oleh:

Rahmat R. Wali

“Alasan mereka (perusahaan) kesejahteraan.

Tapi ketika saya menanyakan ke mereka,

kesejahteraan yang bagaimana?

Yang pabrik semen berikan ke kami.

Sedangkan kami saat ini sudah sejahtera 

dengan pertanian.”

(Testimoni Joko Priatno Petani Rembang)

Kutipan di atas saya ambil dalam film, sengaja menjadikannya sebagai kalimat pembuka dalam tulisan ini. Sebab kalimat di atas sangat berhubungan dengan pola, cara lama dalam bentuk bahasa yang dipakai oleh pemerintah(negara), dan pemilik modal(kapitalis) untuk membujuk masyarakat agar lahan(tanah) beserta isinya dijual ke pemilik modal. Sebab kata kesejahteraan mempunyai daya tarik tersendiri dalam benak masyarakat. Siapa yang tidak mau sejahtera? Mungkin yang muncul paling pertama dalam benak masyarakat yaitu sejahtera dalam bentuk ekonomi. Biro Pusat Statistik Indonesia (2000) menerangkan bahwa guna melihat tingkat kesejahteraan rumah tangga suatu wilayah ada beberapa indikator yang dapat dijadikan ukuruan, antara lain adalah 1). Tingkat pendapatan keluarga; 2) Komposisi pengeluaran rumah tangga dengan membandingkan pengeluaran untuk pangan dengan non-pangan; 3)    Tingkat pendidikan keluarga; 4)    Tingkat kesehatan keluarga, dan; 5)    Kondisi perumahan serta fasilitas yang dimiliki dalam rumah tangga.

Sedangkan menurut Kolle (1974) dalam Bintarto (1989), kesejahteraan dapat diukur dari beberapa aspek kehidupan: 1)    Dengan melihat kualitas hidup dari segi materi, seperti kualitas rumah, bahan pangan dan sebagianya; 2)    Dengan melihat kualitas hidup dari segi fisik, seperti kesehatan tubuh, lingkungan alam, dan sebagainya; 3)    Dengan melihat kualitas hidup dari segi mental, seperti fasilitas pendidikan, lingkungan budaya, dan sebagainya; 4)    Dengan melihat kualitas hidup dari segi spiritual, seperti moral, etika, keserasian penyesuaian, dan sebagainya. Akan tetapi, mungkinkah masyarakat bisa sejahteraan dengan ada tambang?  Kesejahteraan macam apa yang dimaksud oleh perusahaan? Ataukah kata kesejahteraan itu hanyalah kamuflase dalam mengelabui rakyat? Saya tidak tahu pengalaman kalian seperti apa, tapi dari sekian pengalaman saya, yang hidup keluar masuk di wilayah masyarakat tambang dan membaca hasil laporan penelitian, laporan pendampingan masyarakat saya belum menemukan dimana ada tambang beroperasi disitu masyarakat sejahtera.

Film Samin vs Semen, secara pribadi sangat menarik karena film itu menyuguhkan sebuah lanskap perampasan sumber penghidupan masyarakat Samin di Rembang, yang sebelumnya terjadi di Pati oleh PT. Sahabat Mulia Sakti (PT. SMS) anak perusahaan PT. Indocement Tunggal Perkasa tapi kemudian digagalkan oleh masyarakat dan aliansinya Jaringan Masyarakat Peduli Pegunungan Kendeng (JMPPK). Dari film tersebut, saya membaginya menjadi 3 bagian; pertama, pegunungan kendeng dengan bentangan yang luas, kemudian sawah rakyat yang luas. Kedua, masyarakat Pati yang juga menolak perusahaan tambang Semen, dan perlawanan masyarakat Rembang terhadap PT. Semen Indonesia yang telah mengeksploitasi kars yang ada di pegunungan tersebut. Ketiga, pabrik semen di Surabaya yang telah berjalan dan sementara beroperasi, dan sejumlah testimoni oleh warga yang menjual lahan mereka dan dijanjikan dengan berbagai alasan, seperti ganti rugi lahan dan sebagainya, namun itu semua tidak pernah terjadi. Jadi ini semua semacam mitos dalam arti yang sebenarnya yang diciptakan oleh kapitalis tentang kesejahteraan.

Peta Konflik Wilayah Tambang

Ketika kita menonton film tersebut, kita kemudian merasa prihatin dan marah, di posisi ini sebenarnya betapa ketidakadilan yang dialami oleh masyarakat Rembang. Akan tetapi, lebih rumit lagi kalau kita berada di lapangan (Rembang). Sebab, kondisi tersebut sudah bisa dipastikan sejak penolakan PT. Semen Indonesia di Rembang, masyarakat sudah mulai terpecah menjadi dua kubu, yaitu pro dan kontra terhadap pembangunan PT. Semen Indonesia tersebut. Ralf Dahrendorf Sosiolog Jerman dalam karyanya Konflik dan Konflik Sosial dalam Masyarakat Industri, mengatakan bahwa dalam masyarakat (quasi group) akan terlahir kelompok kepentingan (interest group) dimana sebuah industri berdiri. Kepentingan ini bisa dalam bentuk kelompok untuk mencari keuntungan di perusahaan sebaliknya masyarakat yang lain berkepentingan mempertahankan sumber-sumber hidup mereka yang selama ini dijalankan sehingga konflik kemudian lahir, karena terpecah belahnya masyarakat dengan kepentingannya masing-masing. Kalau kita melihat lebih jauh lagi, maka bisa dipetakan seperti ini; pertama, pemerintah(negara) beserta aparatus represifnya (tentara dan polisi); kedua, pemilik modal(kapitalis) dengan sejumlah premannya; ketiga, masyarakat Rembang (pro dan kontra); keempat, mahasiswa/pemuda, LSM, Organisasi Agama dan sebagainya. Point pertama dan kedua sangat mesra dalam hubungannya, sehingga aparatus seperti tentara dan polisi yang menjadi alat negara, seharusnya melindungi rakyat, berbalik melindungi kapitalis dan menindas rakyat, kadang juga sampai terjadi pelanggaran HAM berat seperti penembakan terhadap warga yang melakukan perlawanan. Jadi bisa dibilang lewat pemetaan tersebut, ketika terjadi perlawanan rakyat terhadap perusahaan yaitu Rakyat menekan pemilik  modal(kapitalis) kapitalis menekan pemerintah(negara) sehingga negara berbalik menekan masyarakatnya lewat aparatusnya (tentara dan polisi). Penekanan yang dilakukan aparatus tersebut sangat beragam, mulai dari meneror hingga intimidasi yang dialami oleh rakyat, bahkan sampai penghilangan nyawa misalkan kasus yang terjadi di Halmahera pada tahun 2004 awal. Kemudian point ketiga dan empat, masyarakat terbelah dengan kepentingannya masing-masing. Ada yang apatis, ada yang kritis karena menjadi korban dan ada yang mencari untung dengan adanya tambang tersebut.

Ditingkat masyarakat bisa dibayangkan telah terjadi terpecah belah kepentingan, dan dengan kondisi yang demikian itu kita sendiri hampir tidak bisa mengenali siapa kawan, siapa lawan. Sebab dalam perlawanan atau perjuangan, masalah yang paling menyakitkan, ketika kita dikhianati oleh teman seperjuangan sendiri. Itu biasanya sering terjadi di lapangan sehingga perlu untuk merapatkan barisan dan tidak tergoda dengan uang yang nilainya berkisar satu-dua juta rupiah. Karena pemilik modal(kapitalis), selalu berusaha menggagalkan setiap perlawanan yang ada, sampai setingkat pengadilan sekalipun, seperti memakai para akademisi dari kampus tertentu dengan nama kampus yang besar untuk menjadi saksi ahli, misalkan bahwa eksploitasi tersebut tidak membawa dampak buruk bagi perkebunan dan lingkungan lainnya termasuk pada manusia. kejadian ini pernah terjadi ketika masyarakat Buyat Pante menuntut PT. Newmont Minahasa Raya di Sulawesi Utara yang telah mencemari teluk buyat di PTUN yang menyebabkan mata pencaharian warga Ratatotok Buyat Pante sebagai nelayan hilang, sebab limbah perusahaan emas tersebut selalu dibuang ke laut dialiri lewat sungai, begitu juga penyakit aneh-aneh mulai muncul seperti yang terjadi pada kasus Minamata di Jepang. Tapi sayangnya tuntutan warga Ratatotok Buyat Pante di PTUN kalah, karena salah satu akademisi ahli perikanan dari Universitas terbesar di Sulawesi Utara menjadi saksi ahli dari PT. Newmont Minahasa Raya dan akhirnya perkampungan tersebut dibakar oleh warganya sendiri dan pindah ke tempat lain yaitu di duminangan dengan jarak dari perkampungan awal Ratatotok Buyat Pante 120 km untuk menghindari pencemaran dari perusahaan tambang tersebut. Jadi segala cara itu sering terjadi demikian.

Begitu juga terjadi di Maluku Utara, nyata-nyata PT. Nusa Halmahera Mineral (PT. NHM) membuang limbah di sungai kobok yang kemudian dilaporkan oleh warga yang berkebun di sekitar tambang tersebut, namun tidak berbuat apa-apa sebab para akademisi yang dianggap berpengaruh di daerah sudah menjadi kaki tangan perusahaan dan ketika kasus misalkan pencemaran lingkungan dibawa ke pengadilan, tuntutan rakyat selalu kalah. Sehingga sangat penting bagi saya untuk terus membangun jaringan sekuat-kuatnya, dan melakukan kampanye lewat pemutaran film sampai menulis di koran, sebab bagi saya aksi tidak hanya sekedar demonstrasi tapi lebih dari itu harus juga melalui tulisan, film dokumenter dan sebagainya.

Di tanah Papua sendiri Ngadisah (2003) dalam karyanya Konflik Pembangunan dan Gerakan Sosial Politik di Papua,  menguraikan anatomi gerakan sosial di kalangan warga asli Papua, khususnya Suku Amungme (dataran tinggi) di kawasan Mimika dan suku Komoro (dataran rendah), terhadap eksistensi PT. Freeport Indonesia (PTFI) di tanah Papua dan menguraikan bagaimana “aktor-aktor Jakarta” turut bermain dalam riak-riak konflik tersebut. Perang antar suku diciptakan untuk memuluskan eksploitasi PTFI tersebut. Suku Amungme adalah suku yang berpandangan tentang alam, Tuhan dan roh sebagai satu kesatuan yang melingkupi kehidupan manusia—yang mempunyai makna positif dalam upaya pelestarian alam. Manusia adalah bagian dari alam sehingga kalau ia merusak alam berarti merusak dirinya sendiri. Ditambah lagi, orang Amungme mengindentikan alam dengan orang tua, di mana tanah dianggap sebagai Ibu (mama), dan gunung sebagai adalah bapak. (Ngadisah, 50) sehingga dengan latarbelakang itulah oarang Amungme kemudian menentang PTFI, namun perlawanan yang panjang itu kemudian, warga Papua dianggap Saparatis. 

Pola-Pola Perlawanan

Setiap tempat dimana industri tambang berdiri selalu memicu konflik dan perlawanan dari rakyat. Perlawanan rakyat tersebut sangat berhubungan dengan keterancaman sumber-sumber penghidupan yang telah mereka jalani secara turun-temurun. Kasus semen di Pati, kemudian di Rembang adalah perlawanan rakyat untuk mempertahankan sumber-sumber penghidupan yaitu bertani sebagai jalan hidup dengan mengolah sawah, sedangkan pegunungan kendeng (kars) adalah sumber air untuk sawah dan sangat wajar kalau rakyat harus melawan. Dalam film ini dan juga dalam setiap pemberitaan media televisi proses perlawanan yang dilakukan warga sangat rapi, ibu-ibu sangat sadar dalam melakukan perlawanan, juga melawan dengan menggunakan teatrikal yang dilakukan sejumlah mahasiswa dan pemuda terhadap PT. Semen Indonesia yang mengeksploitasi pegunungan kendeng di bagian Rembang.

Sangat berbeda dengan pola perlawanan di bagian timur yang lebih mengandalkan otot, simbol-simbol yang lebih mengarah pada kekerasan sehingga korban banyak berjatuhan. Hal itu tidak bisa dihindari sebab rakyat dalam konteks tertentu, mereka tidak lagi percaya terhadap nagara.  sebab pemerintah tidak pernah mematuhi janjinya sehingga rakyat juga sudah tidak lagi percaya dengan pemerintah(negara). Masyarakat yang pernah saya amati di Maluku Utara merasa mereka hidup tanpa negara, negara hadir dikala malam hari yaitu ketika listrik dinyalakan 12 jam sehari. Jadi saya tidak akan menguraikan disini pola perlawan secara detail. Tetapi, pola perlawanan tergantung dimana dan siapa yang melakukan perlawanan, sebab misalkan yang pernah yang lihat di video perlawanan masyarakat di Jawa terhadap tambang sangat datar namun sasaran perlawanannya jelas, dan selalu didukung oleh berbagai pihak seperti mahasiswa, juga LSM yang benar-benar LSM yang dalam memperjuangkan hak rakyat, bukan LSM yang menjadi perpanjangan tangan Negara dan modal Asing. Sedangkan di wilayah Timur terutama perlawanan kecenderungan represif, dan memang sesuai dengan kondisinya.

Daftar Bacaan:

Bintarto. 1989. Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya. Jakarta: Ghalia Indonesia.

Dahrendorf, Ralf. 1986.  Konflik dan Konflik Sosial dalam Masyarakat Industri. Jakarta: Rajawali.

Ngadisah. 2003. Konflik Pembangunan dan Gerakan Sosial Politik di Papua. Yogyakarta. Pustaka Raja.

IMPLIKASI POSKOLONIALITAS RELASI KEKUASAAN MISI KATOLIK DAN KOLONIAL BELANDA

IMPLIKASI POSKOLONIALITAS[1]

RELASI KEKUASAAN

MISI KATOLIK DAN KOLONIAL BELANDA

Ditulis Oleh Alfons No Embu

Nim 136322011

Abstract:

There are various forms and dynamics of mission and power relationship in the early development of Christianity. By reading the history of Western colonialism of the East, will give clearly description that the mission was presented in conjunction with the colonial. In the Archipelago, the Catholic mission represented along the Portuguese colonization (1543-1666).[2] Thus, VOC in 1606-1800 amputated this Catholic mission. And then, the mission reanimated in Nederland Hindia by King Louise Napoleon, the French Catholic of Dutch master in the 1800s. Nevertheless, power relationship of mission and the Dutch colonial government was in suffering situation. Dutch colonial government had a political interest in the presence of the Catholic mission. Conversely, the mission itself took advantages from its proximity of the Dutch colonialism. In fact, there was a kind of symbiotic mutualism between the mission and the Dutch colonial government. It brought the postcolonial impact to the life of Catholic mission during that time, and for the development of Indonesian local Catholic Church in future.

Key terms: Misi, zending, kolonialisme, poskolonialitas, ambiguitas, ambivalensi, mutualisme.

1.                  Pengantar

Sejak awal penyebaran dan perkembangan kekristenan sudah selalu bersinggungan dengan para penguasa dan kekuasaannya. Relasi Misi dengan kekuasaan itu sangat dinamis, dari masa ke masa, dari tempat yang satu ke tempat yang lainnya. Dalam sejarah Gereja kita menyaksikan di satu sisi ada peristiwa-peristiwa dimana Misi sering dipersulit oleh penguasa-penguasa, bahkah dimatikan. Tetapi ada banyak juga kisah Misi yang mendapatkan sokongan penguasa, para raja, kaisar.  Dan Misi itu berkembang bersama kekuasaan para raja dan kaisar tersebut.

 Dalam Kisah Para Rasul, kita menemukan bahwa embrio kekristenan muncul di dalam situasi yang sangat tidak kondusif, bahkan destruktif. Jemaat perdana tumbuh ‘di bawah tanah’, karena tekanan terutama dari kekuasaan bangsa dan agama Yahudi dan juga dari kekuasaan kekaisaran Romawi. Kisah awal Saulus menampilkan kepada kita tentang betapa kekristenan itu dalam perkembangan awalnya mendapat tekanan dari kekuasaan. Banyak orang Kristen dibunuh. Stefanus, martir pertama, kematiannya di’amin’i oleh Saulus, sebagai representasi kebencian dan kekuasaan Yahudi.

Dari Yerusalem kekristenan mulai tersebar ke berbagai wilayah kekaisaran Romawi. Paulus, yang pernah menjadi penganiaya orang Kristen, ialah yang mewartakan kekristenan keluar dari dunia Yahudi. Paulus jugalah yang membawa kekristenan itu sampai ke pusat kekuasaan Imperium Romawi. Ia sendiri mati di pusat kekuasaan itu, karena kekristenan dianggap merongrong kekuasaan Imperium Romawi. Di bawah Imperium Romawi banyak orang Kristen mati dibunuh, bahkan dengan cara-cara yang paling sadis. Tetapi kekristenan tetap bertumbuh subur, dan menjadi semakin besar.[3]

Pada tahun 312 M, Konstantinus (306-337), kaisar Roma bertobat dan dibabtis menjadi Kristen. Di bawah seorang kaisar Kristen, pertumbuhan agama Kristen sangat pesat. Pada saat itu sudah berlaku prinsip Quius Regio, quius religio. Agama kaisar atau rajanya harus menjadi agama rakyatnya juga. Agama Kristen menjadi agama resmi kekaisaran Romawi, bahkan diwajibkan kepada seluruh rakyatnya menjadi Kristen. Pertumbuhan agama Kristen mendapat dukungan penuh dari kekuasaan. Oleh karena itu, kekristenan tersebar seluas wilayah imperium Romawi. Dan sejak saat itu juga, Roma menjadi pusat Misi kekristenan, hingga kini.[4]

Ekspansi kekuasaan imperium Romawi pada saat itu sama dengan ekspansi kekristenan. Wilayah Imperium Romawi luas hingga separuh Eropa. Kekristenan selanjutnya menyebar ke seluruh Eropa dan kemudian menjadi identitas Eropa.[5] Dari Eropa kekristenan menyebar ke seluruh penjuru dunia bersamaan dengan ekspansi dan okupasi Negara-negara Eropa (Prancis, Inggris, Portugis, Spanyol, Belanda, dan lainnya) ke wilayah Asia, Afrika, Amerika dan Australia. Dalam hal ini, persebaran dan perkembangan kekristenan bersamaan dan memboncengi kolonialisme. Jadi, kita tidak dapat menyangkal bahwa kekristenan hadir di seluruh dunia, termasuk Indonesia, bersamaan dengan kolonialisme Eropa. Sekalipun demikian relasi Misi dan kekuasaan kolonial bukan tanpa masalah. Ada berbagai dinamika di dalamnya.

Menurut David Hilliard, ada relasi yang erat antara Misi dan kekuasaan. Ketika berbicara sejarah kekristenan, orang begitu mudah untuk mengasosiasikannya dengan kekuasaan kolonialisme Barat di dunia Non-Barat. Bagi sebagian orang, Misi yang hadir bersama ekspansi kolonial Barat merupakan agresi para Misionaris ke dalam agama dan kebudayaan lokal. Para Misionaris menjadi agen utama dari infiltrasi budaya dan agama Kristen Barat, yang menunjang kontrol kekuasaan kolonial.[6]

Jelas bahwa karya Misi di Timur sebenarnya dibawa, dan/atau memboncengi bangsa kolonial. Gereja hadir di Timur bersamaan dengan bangsa kolonial. Para Misionaris yang datang bersama bangsa kolonial itu pertama-tama dan terutama bertugas sebagai pelayan rohani bagi para tentara dan pegawai kolonial.[7] A.C. Kruyt, seperti dikutip Van Klinken, menyatakan bahwa: “Misi merupakan bagian penting dari kolonisasi kita (Belanda)”.[8] Selanjutnya, mengingat prinsip Quius Regio, Quius religio, para Misionaris itu dengan dukungan para penjajah melakukan pewartaan Injil kepada bangsa pribumi. Bahkan ada kalanya kristenisasi itu terjadi dengan paksaan atau represi oleh tentara kolonial.[9] Dan dalam banyak hal, sebenarnya ada bantuan pemerintah kolonial juga untuk karya Misi.

Berdasarkan beberapa hal tersebut di atas, saya tertarik untuk secara khusus membahas hubungan kekuasaan Misi Gereja Katolik (selanjutnya disebut ‘Misi’ saja) dan kolonialisme di Nusantara pada masa penjajahan Belanda (sejak VOC hingga pemerintah kolonial Belanda). Hal ini menarik bagi saya karena kolonial Belanda, de facto didominasi oleh kaum Protestan eksklusif dan radikal dengan berbagai denominasinya. Namun, pada masa penjajahan Belanda inilah Gereja Katolik Indonesia mendapatkan fondasi dan landasan untuk bertumbuh dan menjadi mandiri.

Pokok persoalan yang hendak dibahas dirumuskan dalam dua pertanyaan mendasar. Bagaimana dinamika relasi kekuasaan antara kolonial Belanda dan Misi? Apa implikasi poskolonialitas relasi Misi dan kolonial Belanda itu terhadap proses awal kemandirian Gereja Indonesia? Kolonial Belanda yang dimaksudkan dalam tulisan ini adalah penjajahan oleh orang Belanda, sejak VOC hingga NICA. Oleh karena itu, dalam tulisan ini saya tidak akan membahas dinamika lainnya yang tidak relevan dengan relasi kekuasaan Misi dan kolonial Belanda secara langsung. Proses awal kemandirian yang dimaksudkan dalam hal ini adalah masa sesudah proklamasi kemerdekaan RI (agama Katolik dalam Negara Indonesia merdeka) sampai pada masa awal sesudah Konsili Vatikan II, yang telah memulai wacana kemandirian Gereja Lokal.

.

2.      Dinamika Relasi Kekuasaan Kolonial Belanda dan Misi

Ada beberapa bentuk relasi kekuasaan yang akan dipaparkan, yakni: relasi finansial antara Misi dan pemerintah kolonial Belanda, ketergantungan pembagian wilayah Misi pada ketetapan pemerintah kolonial, dan tidak adanya kebebasan Misi dalam berkarya. Dalam tiga ha tersebut, nampak bahwa Misi bergantung pada pemerintah Belanda.[10] Saya akan memaparkan relasi kekuasaan itu secara kronologis.

A.    Misi pada Masa VOC

Misi Katolik ke kepulauan Nusantara datang bersama dengan penjajah Portugis. Portugis dan Spanyol, dalam System Padroado, melaksanakan pesan Paus untuk memajukan, mendorong, dan melindungi karya suci Injil. Tercatat tahun 1543 Portugis mendarat di Halmahera. Gereja Katolik di Indonesia hadir bersama mereka.[11] Sebagaimana umumnya hingga pada masa itu ada semboyan Quius regio, Quius religio.[12] Portugis juga hendak menjadikan semua bangsa jajahannya menjadi penganut agama Katolik. Pada tahun 1546-1547, Fransiskus Xaverius, rasul Asia, mulai mewartakan Injil dan membabtis di sana dan sejak itu Misi agama Katolik pun dimulai.[13] Selanjutnya, perkembangan awal Gereja Katolik mengalami pasang surut bersama kekuasaan Portugis.

Bencana bagi misi mulai terjadi pada 1605, ketika serikat dagang Belanda, VOC, merebut Ambon.[14] VOC kemudian berhasil mengambilalih seluruh kekuasaan Portugis dan Spanyol pada tahun 1666. VOC, nota bene membawa Protestantisme yang keras dan eksklusif dari Belanda dan hanya melindungi, memelihara dan menghendaki penyebaran Protestantisme. VOC tidak memberikan kebebasan beragama,[15] khususnya bagi Misi Katolik. Sejak itulah, Misi Gereja Katolik tidak diijinkan lagi dan terhenti. Para pastor dibuang dan juga dipulangkan ke Belanda. Sementara itu banyak umat dikonversi secara paksa menjadi Protestan.[16] VOC juga menganut semboyan Quius regio, quius religio. Di bawah payung VOC, Protestantisme dengan berbagai denominasi berkembang pesat dan Misi Gereja Katolik dipersulit, ditekan dan bahkan dimatikan.

Masa VOC berkuasa di Nusantara Gereja Katolik di Negeri Belanda juga ditindas. Mereka melarang ordo-ordo yang berbasis di negeri Belanda untuk menerima anggota baru. Dengan demikian akan menjadi masalah juga bagi kelanjutan Misi di Nusantara, karena Misionarisnya semua dari Belanda.[17] Karena itu jelas bahwa masa VOC (abad 17 dan 18) di Hindia Belanda merupakan masa kelam dalam pertumbuhan Gereja Katolik di Nusantara.[18] Pada periode 1600-1800, Misi Katolik, yang dibangun oleh Portugis dan Spanyol, praktis hancur selama dan oleh VOC.[19]

         

B.     Misi pada Masa Pemerintah Kolonial Belanda

Pada akhir abad ke-18 VOC mengalami kemunduran dan mati.[20] VOC bangkrut akibat dari korupsi oleh para pegawainya dan juga pengeluaran biaya untuk peperangan yang besar. Selanjutnya, tahun 1800 negara kolonial Belanda mengambil alih tanggung jawab VOC, seluruh wilayah kekuasaan dan aset-asetnya, termasuk tugas pemeliharaan dan pembiayaan zendeling gereja-gereja Protestan di Indonesia.[21]

Di Nusantara saat itu sudah ada beberapa agama, yakni Hindu, Budha, Islam, Katolik dan Protestan yang baru dibawa sejak VOC. Hubungan antar agama-agama ini berpotensi menimbulkan pertentangan dan konflik. Oleh karena itu, negara kolonial Belanda menganggap perlu untuk mengatur, mengurus dan mengendalikan hal ikhwal keagamaan di bawah otoritas tertinggi Negara kolonial.[22] Lebih dari itu pengaturan dan pengendalian itu bermanfaat dan menunjang kepentingan Zending/Protestantisme.

Pada awal abad ke-19 Belanda dikuasai Raja Louis Napoleon dari Prancis yang beragama Katolik. Hal ini menjadi keuntungan dan peluang tersendiri bagi Misi yang karyanya di Nusantara diamputasi oleh VOC selama hampir dua abad. Paus Pius VII memanfaatkan situasi itu untuk menghidupkan dan melanjutkan kembali Misi di Hindia Belanda. Tanggal 8 Mei 1807 Paus Pius VII mencapai kesepakatan dengan Raja Louis Napoleon untuk mendirikan Perfektur Apostolik Batavia. Dengan kesepakatan tersebut karya Misi kembali hadir di Nusantara, Hindia Belanda.[23]

Pada 1807 dua orang imam pertama kembali dikirim ke Batavia. Berdasarkan keputusan Kerajaan pada tanggal 4 Maret 1807, kedua imam itu menerima yang disebut ‘radicaal’[24]. Dalam dokumen itu ditetapkan bahwa keduanya berhak menjalankan tugas kewarganegaraannya terhadap pemerintah. Sejak itu beberapa imam Misionaris lagi yang didatangkan ke Hindia Belanda. Kepada mereka diberikan tunjangan tahunan oleh Kerajaan Belanda. Pemerintah Hindia Belanda menggolongkan para imam tersebut ke dalam kelas tertentu. Mereka menerima tunjangan sekali setahun. Dengan demikian mereka menjadi pegawai negeri yang digaji pemerintah, sekaligus menjadi Misionaris. Dalam hal ini para imam itu mendapat perlakuan yang sama seperti para pendeta Protestan, soal gaji dan biaya perjalanannya.[25]

Sejak itu (tahun 1807) bermula hubungan yang erat antara Misi dan pemerintah kolonial Belanda, terlebih dalam hal keuangan. Berbagai kegiatan sosial Misionaris juga dibiayai oleh pemerintah. Selain itu pemerintah Belanda mengeluarkan biaya juga berkaitan dengan penggajian dan biaya perjalanan yang diberikan kepada para Misionaris di Hindia Belanda. Ketentuan tentang gaji ini bisa berubah-ubah dan tergantung sepenuhnya pada kebijakan pemeritah kolonial Belanda.[26] Perubahan itu biasanya tergantung pada kondisi perekonomian dan juga kepentingan Belanda.

 Hal ini menjadi sebab sebagian konflik di kemudian hari. Para Misionaris ini telah menjadi pegawai negeri, karena itu mesti tunduk kepada kebijakan pejabat pemerintah kolonial Belanda yang lebih tinggi di Hindia Belanda. Dalam melaksanakan tugas pastoral atau Misionernya, para imam/Misionaris akan diawasi dan dimintai pertanggungjawaban oleh pejabat pemerintah Belanda di Hindia Belanda.[27] Dalam hubungan semacam ini, para Misionaris dan juga tokoh-tokoh Katolik dalam pemerintahan Hindia Belanda terperangkap di antara hirakhi Roma dan Gubernur Jenderal Hindia Belanda. Mereka bahkan cenderung hampir sama tunduknya kepada pemerintah Belanda seperti halnya Protestan.[28] Hal ini jelas sebagai implikasi dari ketergantungan Misi kepada pemerintah kolonial Belanda.

Pada tahun 1808, Gubernur Jenderal, H.W. Daendels mendapat instruksi dari Raja Louis Napoleon di Belanda untuk memberikan perlindungan kepada semua agama yang ada di Hindia Belanda.[29] Sejak itu kebebasan beragama mendapat perlindungan pemerintah kolonial Belanda. Dua imam pertama yang dikirim akhirnya tiba di Batavia pada tahun 1808. Mereka memulai lagi karya Misi yang ditinggalkan hampir dua abad.[30] Dengan kehadiran dan kunjungan para Misionaris ini, umat yang sempat beralih ke Protestantisme, karena dipaksa atau tidak adanya pelayanan Misionaris Katolik, kini mulai kembali ke dalam Gereja Katolik.

Ada perkembangan relasi yang semakin baik antara Tahta Suci dan pemerintah Belanda. Pada bulan Januari tahun 1847 Tahta Suci mencapai kesepakatan dengan pemerintah kolonial Belanda yang dituangkan dalam Nota der Punten. Dalam Nota der Punten ditetapkan ketentuan penggajian dan perjalanan Vikaris, dan para imam. Vikaris mengadakan perjalanan dinas dua kali setahun dan seluruh biaya perjalanan ditanggung oleh pemerintah. Perjalanan Vikaris itu dapat juga diwakilkan kepada seorang imam.[31] Selain itu ditetapkan juga bahwa kewenangan untuk menugaskan, menempatkan, dan memindahkan para rohaniwannya hanya ada pada Waligereja, dalam hal ini Vikaris.

Sekalipun demikian, Waligereja tetap wajib memberitahukan atau melaporkan hal itu kepada Gubernur Genderal, disertai dengan permintaan agar rohaniwan bersangkutan diperbolehkan mempergunakan hak-haknya, beserta gaji sekiranya ada, yang terkait pada fungsi itu. Lalu Gubernur Genderal memerintahkan kepada residen setempat supaya menindaklanjuti hal itu. Gubernur Genderal tetap mempunyai hak untuk memberikan penilaian: apakah rohaniwan yang diangkat dapat menimbulkan bahaya bagi tata tertib dan ketenteraman di tempat ia ditugaskan. Untuk itu, Wali Gereja tetap secara intens walaupun tidak resmi mengadakan perundingan dan negosiasi dengan Gubernur Genderal. Sebagai catatan, Tahta Suci di Roma tidak pernah menandatangani Nota der Punten tersebut.[32]

Pada tahun 1855 terdapat perubahan ketentuan tentang gaji Misionaris. Para Misionaris dibagi kedalam 2 kelompok kelas gaji, yakni; Vikaris Apostolik menerima skala gaji kelas I, sedangkan 9 imam menerima skala gaji kelas II.[33] Jumlah akumulasi gaji para msionaris itu lumayan besar. Bahkan, sampai tahun 1863 gaji beberapa rohaniwan yang berhak menerima gaji berdasarkan ‘radicaal’ itu menjadi sumber pembiayaan satu-satunya untuk karya-karya Misi.[34]

Hingga tahun 1880-an pemerintah memberikan gaji kepada sebagian besar imam/Misionaris. Jumlah itu sangat meningkat mengingat pada tahun 1810-an hanya beberapa orang imam saja yang mendapatkan gaji. Pada tahun 1890 Vikaris Apostolik Batavia memperoleh gaji kelas satu dan 22 orang imam memperoleh gaji kelas dua. Sejak tahun 1890-an pemerintah menetapkan satu kelas baru lagi dalam penggajian para Misionaris, yakni imam-imam bergaji kelas tiga, yang meningkat menjadi 14 orang pada awal abad ke-20. Para imam kelas tiga adalah para imam yang berkarya ditengah umat Katolik pribumi. Sejak itu keseluruhan jumlah gaji tidak berubah. Imam-imam yang baru datang dari Belanda berkarya tanpa membebani pemerintah, tidak diberikan gaji.[35] Pada tahun 1921, pemerintah Belanda menerapkan penghematan anggaran. Sebagian konsekuensi dari kebijakan tersebut adalah bahwa jumlah imam yang mendapatkan gaji tidak ditambah lagi.[36]

Hal berikutnya yang menarik berkaitan dengan relasi kekuasaan Misi dan pemerintah kolonial Belanda adalah soal pembagian wilayah Gerejani. Perluasan wilayah untuk kegiatan Misioner harus berdasarkan ketetapan dan ketentuan pemerintah. Misi tidak bisa seenaknya memasuki suatu wilayah di bawah kekuasaan pemerintah. Sebagian pertimbangan untuk menetapkan dan menyerahkan wilayah kepada Misi dan/atau Zending dilakukan oleh pemerintah kolonial Belanda adalah faktor potensi dan kekayaan sumber daya alam wilayah tertentu, apakah dapat mendatangkan keuntungan finansial atau tidak. Daerah potensial umumnya diserahkan kepada Zending Protestan, sedangkan daerah yang tidak memberikan keuntungan finansial bagi pemerintah kolonial diserahkan kepada Misi. Flores dan Timor, misalnya, dianggap tidak menguntungkan secara finansial diserahkan kepada Misi Katolik.[37] Hal inilah juga mungkin juga menjadi sebab mengapa VOC tidak mengambil alih wilayah ini, yang hingga tahun 1860 masih di bawah penguasaan Portugis.[38]

Untuk mulai membuka wilayah Misi baru dan pemekaran Vikariat Apostolik Batavia, untuk pertama kali, pembahasannya antara Vatikan, pemerintah Belanda memakan waktu selama tujuh tahun (1896-1902). Pada dasarnya, de facto para Gubernur Jenderal di Batavia tidak menghendaki gagasan tentang pembagian-pembagian wilayah Misi yang terpisah dan independen. Mereka lebih menghendaki pola sebelumnya, yakni semua kegiatan Misi hanya terpusat di Batavia, pada satu tempat. Hal ini sebenarnya erat kaitan dengan upaya pengendalian dan pengontrolan keamanan di seluruh wilayah kekuasaan Belanda.

Pada tahun 1913 terdapat kesepakatan yang menjembatani hal di atas, yakni bahwa semua pembahasan dengan Hindia Belanda harus ditandatangani melalui Vikaris Apostolik Batavia. Hal ini berlaku persis sama seperti dalam semua regulasi Zending Protestan. Untuk itu Gubernur Genderal mengeluarkan ketetapan tertanggal 12 Agustus 1913, No. 29. Berdasarkan ketetapan itu Prefek dan Vikaris harus melaporkan semua kegiatan kepada pemerintah Hindia Belanda. Dalam hal ini semua kegiatan Misi harus sepengetahuan Gubernur Jenderal.[39] Vikaris Apostolik dapat secara resmi mencalonkan imam-imamnya, namun hanya setelah mereka mendapat radicaal di Belanda dan mendapat ijin lainnya dari Gubernur Jenderal untuk bekerja di wilayah tertentu. 

Pemekaran karya Misi di wilayah timur, misalnya, juga mesti atas ijin Gubernur Jenderal. Tahun 1907, Prefek Neyens mengajukan izin kepada Gubernur Jenderal Idenburg untuk membuka suatu stasi Misi permanen di Ambon. Permohonan itu pun tidak langsung ditanggapi. Pada hal di sana masih ada sisa-sisa orang Katolik sejak pada masa Portugis. Pada tahun 1910 Neyens kembali mengajukan permohonan untuk mengadakan kunjungan pastoral ke Ambon dan Ternate dua kali setahun.[40] Selanjutnya, pada tahun yang sama (1910) Prefek Noyen mengajukan permohonan dengan surat resmi kepada Gubernur Jenderal untuk membuka Stasi Misi Katolik di Fakfak, Dutch Neu Guinea. Dua tahun kemudian, melalui surat tertanggal 12 januari 1912 Gubernur Genderal menolak permintaan tersebut. Keputusan tersebut diambil berdasarkan pertimbangan bahwa di sana sudah ada Zending Protestan dan agar tidak terjadi benturan di antara Gereja-Gereja. Pemerintah kuatir bahwa dubbele Zending akan menimbulkan bahaya bagi ketertiban dan keamanan.[41] Permohonan yang sama diajukan juga pada tahun 1919, dan sekali lagi ditolak.[42]

Upaya negosiasi untuk memisahkan karya Misi dari pengaruh pemerintah kolonial itu sebenarnya sudah berlangsung lama, sejak tahun 1860-an.[43] Dan pada 1920-an Misi di Hindia Belanda coba mulai melepaskan keterikatan dengan pemerintah Belanda, demi kebebasan karya Misioner. Hak-hak istimewa dari pemerintah Belanda mulai dihentikan. Namun, dalam kenyataan tidak lepas secara total, tetap ada subsidi pemerintah yang sangat penting, secara langsung kepada 37 imam yang ditunjuk dan secara tidak langsung melalui tunjangan untuk karya pemberadaban berupa sekolah-sekolah, karya kesehatan dan beberapa prakarsa lainnya. Hal ini berkaitan erat dengan program Politik Etis yang dicanangkan oleh pemerintah Belanda.[44]

Pada tahun-tahun berikutnya yang terjadi justru sebaliknya, Misi kembali memanfaatkan pemerintah kolonial Belanda. Pada tahun 1929 seorang bangsawan Katolik, Jonkher Charles Ruys de Beerenbrouk ditunjuk sebagai Perdana Menteri di Belanda. Misi memanfaatkan itu untuk meningkatkan jumlah imam yang mendapatkan gaji dari pemerintah. Saat itu,

“Vikaris Apostolik mendapat 1000 gulden perbulan, sedangkan kebanyakan imam bergaji kelas dua menerima 650-850 gulden perbulan. Kebanyakan imam bergaji kelas tiga menerima antara 400-450 gulden perbulan. Sehingga pada tahun 1929 para imam Katolik secara total menerima gaji sebesar 360.358 gulden dan tunjangan pemerintah sebesar 30.530 gulden. Jumlah keseluruhan gaji dan tunjangan sebesar 390.888 gulden. Angka tersebut masih lebih kecil jumlahnya dari Zending Protestan yang menerima 1.096.939 gulden.”[45]

Pada tahun 1930 Gereja Katolik meminta subsidi serupa untuk seorang biarawan Fransiskan N. Geise di daerah Sunda Tengah. Ada juga tunjangan untuk berbagai karya Misioner. Gaji para biarawan/biarawati yang berijazah lebih besar dan menjadi sumber keuangan Misi yang signifikan.[46]

Pada dekade awal abad ke-20 muncul pelbagai macam Pergerakan Nasional, yang dimotori oleh kaum intelektual muda Indonesia, hasil dari Politik Etis melalui pendidikan. Kebangkitan Nasional itu mendapatkan landasannya pada Sumpah Pemuda, 28 Oktober 1928. Munculnya pergerakan Kebangkitan Nasional, membuat masalah yang dihadapi Misi semakin rumit. Kesadaran nasional itu juga tumbuh di kalangan orang-orang pribumi Katolik sendiri. Dan justru lulusan-lulusan dari sekolah-sekolah yang dikelolah oleh Zending dan Misi yang menjadi pelopornya. Di pihak lain, pemerintah Belanda tetap ingin memperalat Zending dan juga Misi untuk melanggengkan kekuasaannya. Untuk itu pemerintah bersiasat membujuk mereka melalui dukungan politis dan keuangan, apalagi bertepatan dengan program pemerintah yang telah mencanangkan Politik Etis. Pemerintah memberikan subsidi kepada Zending dan Misi agar mengambil bagian dalam meningkakan taraf hidup orang-orang pribumi melalui pendidikan dan pengobatan. Tujuan itu dimanfaatkan oleh Zending dan Misi, tetapi pemerintah Belanda juga sebenarnya mempunyai kepentingan politis dan sedang memperalat Gereja-Gereja.[47] Bahkan menjelang berakhirnya penjajahan Belanda, pemerintah kolonial menetapkan peraturan-peraturan baru yang memperkuat kedudukan para klerus/misionaris.[48]

3.         Implikasi Poskolonialitas Relasi Misi dan Kolonialisme

Relasi Misi dan pemerintah kolonial Belanda di Nusantara membawa berbagai implikasi bagi Gereja Indonesia sejak masa penjajahan dan juga di kemudian hari. Saya mencoba menguraikan implikasi relasi itu dalam perspektif poskolonialitas. Hal ini berdasarkan pertimbangan bahwa Misi hadir pada masa dan bersamaan dengan kolonialisme Belanda. Relasi Misi  dan kolonial Belanda itu terpelihara hingga saat terakhir kekuasaan kolonial itu. Dalam hal ini saya mengasumsikan adanya implikasi poskolonialitas dari relasi Misi dan pemerintah kolonial Belanda.

A.    Finansial dan Tenaga Misioner

Pada awal karya Misi, khususnya kehadiran kembali pada 1807-an hingga akhir abad ke-19, ada relasi keuangan antara Misi dengan pemerintah kolonial Belanda dan juga orang Katolik di Belanda. Sebagian imam sekaligus menjadi pegawai negeri yang digaji oleh pemerintah. Sebagian karya Misi juga disokong oleh keuangan kolonial. Sumbangsih finansial dari orang Katolik di Belanda juga sangat besar untuk memulai karya Misi dan kelangsungan karya Misi selama Hindia Belanda, selain sokongan finansial dari Karya Misi Kepausan dan Claverbond. Oleh karena itu, ketika Jepang menaklukkan kolonial Belanda di Nusantara (1942-1945), hal itu berdampak besar pada karya Misi. Misi mengalami kesulitan keuangan, selain karena krisis ekonomi awal abad ke-20, tetapi juga putusnya aliran uang dari Barat (dari orang Katolik Belanda, Karya Misi Kepausan dan Claverbond).[49] Dengan berakhirnya kolonialisme Belanda, berbagai subsidi pemerintah Belanda yang selama ini dinikmati Misi terhenti. Kondisi itu semakin sulit juga karena keadaaan ekonomi umat katolik pribumi yang umumnya miskin.[50]

Menyikapi hal itu, di Keuskupan Agung Semarang misalnya, mulai mencanangkan upaya-upaya swasembada/berdikari, baik di bidang keuangan dan pembiayaan dan juga hal-hal lainnya untuk karya Misi. Managemen keuangan Paroki dan keuskupan mulai ditata dengan lebih baik, mulai dibuatkan Standarisasi Laporan Keuangan dan Rancangan Tahunan Paroki. Digalahkan juga Dana Solidaritas Paroki, dalam hal ini paroki-paroki yang lebih mampu di bidang keuangan memberikan subsidi atau bantuan kepada paroki yang lebih miskin.[51]

Selain persoalan keuangan, Misi terancam juga karena kekurangan tenaga Misionaris. Pada masa Jepang, banyak Misionaris Belanda ditahan dan dipenjara/internir. Hanya rohaniwan bumiputra yang boleh berkarya, sementara jumlah imam, biarawan-biarawati pribumi masih sangat sedikit. Kekurangan personil itu diperparah oleh konsentrasi tenaga Misionaris di Batavia, 30 orang: 20 Yesuit, sisanya MSC dan OFM. Dengan sentimen antikolonial, di kemudian hari banyak Misionaris Belanda juga yang dipulangkan. Beberapa tahun kemudian pemerintah membatasi ruang gerak Misionaris asing di Indonesia. Bahkan pada tahun 1953 Kementerian agama melarang Misionaris asing bekerja di Indonesia. Keputusan yang sama kemudian diperbaharui tahun 1956.[52] Hal ini berpengaruh besar bagi pertumbuhan awal Gereja, mengingat para Misionaris Belanda sekaligus merupakan sumber keuangan Misi. Oleh karena itu, kehilangan Misionaris Belanda sama dengan kehilangan sumber-sumber keuangan Misi.

Sesudah kekalahan Jepang dari Sekutu, banyak Misionaris yang dibebaskan dan tidak sedikit juga yang beralih ke penjara-penjara di bawah pengawasan tentara Indonesia baru. Selama para Misionaris Belanda dipenjara, seluruh kegiatan missioner dan juga biara-biara ditangani oleh bumiputra. Dan ketika, pasca internir terjadi ketegangan antara Misionaris Belanda dengan Misionaris Bumiputera berkaitan dengan wewenang mengatur dan mengelolah karya Misioner, juga dalam ordo-ordo dan serikat religius.[53] Rupanya mentalitas kolonial itu ada juga dalam bawah sadar para Misionaris Belanda. Mereka merasa terganggu dan tidak mulai mempercayakan karya Misi itu sepenuhnya kepada kaum bumiputera. Menurut saya problem kepemimpinan ini erat berkaitan dengan identitas Gereja. Ada keengganan Misionaris Belanda untuk suatu identitas baru Gereja dan Misi di bawah kaum bumiputera.

B.     Hubungan Antaragama

Persoalan hubungan Gereja Katolik dengan agama-agama lain di Hindia Belanda sebenarnya sejak awal kehadirannya. Persoalan yang paling menonjol adalah relasi dengan Islam dan Protestan. De facto pemerintah kolonial mengakui Islam sebagai agama yang dianut oleh mayoritas masyarakat. Demi keamanan dan ketertiban serta hubungan baik para pemimpin Islam, Belanda menyatakan beberapa wilayah tertutup untuk karya Zending dan Misi, yakni di Jawa, Sumatera, Sumbawa, Makasar, Buton, dan beberapa lainnya. Pemimpin-pemimpin agama mereka juga diberikan gaji oleh Gubernur Jenderal.

Sekalipun demikian pemerintah kolonial sebenarnya sangat diskriminatif dan tidak adil terhadap Islam. Belanda memberikan gaji dengan perbedaan yang mencolok antara para Misionaris dengan para ulama atau pemuka agama Islam. Sampai dengan awal abad ke-20, Misionaris dan zendeling mendapatkan gaji 600-800 golden setiap bulannya, sedangkan seorang penghulu atau kepala mesjid Kabupaten hanya diberikan 100-150 golden. Para pemimpin muslim banyak mempersoalkan gaji-gaji tinggi yang diterima para pastor dan pendeta ini.[54] Biaya perjalanan dinas hanya kepada Misionaris dan zendeling, sedangkan penghulu tidak diberikan. Pemerintah memberikan subsidi yang besar untuk karya Misi dan Zending, sedangkan kegiatan keagamaan Islam hanya mendapatkan sangat sedikit.[55] Selain itu ada juga perbedaan perlakuan terhadap orang Islam di ruang publik dan bidang pendidikan.

Hal-hal tersebut di atas memicu banyak ketegangan dan konflik dalam relasi dengan Gereja Katolik juga di kemudian hari. Diskriminasi oleh pemerintah kolonial, bagi sebagian orang Islam, hanya menegaskan bahwa agama Kristen (Protestan dan Katolik) adalah antek penjajah. Dampaknya, misalnya, dalam pergerakan kemerdekaan Misi juga dirongrong oleh ekstrimis muslim tahun 1945 dan juga 1965. Pemuda Hisboelah membunuh 1 orang Skolastik dan 1 imam Praja, membakar kompleks Misi Muntilan pada 20 Desember 1948.[56] Seolah ada pandangan umum bahwa ketika penjajah pergi dan berakhir, mestinya juga Misi mesti pergi dan diakhiri juga.

Alasan yang sama masih sering didengungkan dalam berbagai gerakan ekstrimis Islam Indonesia hingga dewasa ini terhadap Gereja. Susahnya memperoleh IMB untuk gedung gereja baru di tengah lingkungan mayoritas Islam, teror terhadap kenyamanan ibadah dan gereja, prasangka kristenisasi terhadap karya-karya sosial karitatif Gereja, dan lainnya hingga saat ini menurut saya termasuk bagian dari implikasi poskolonialitas dari hubungan Misi dengan kolonialisme. Begitu mudahnya kaum ekstrimis Islam sering mengidentifikasikan Gereja dengan Barat. Barat dalam asumsi yang sering mereka dengungkan bermakna bias; kolonial, imperialis, liberal, kafir, dan sebagainya.

Ketegangan dan konflik juga terjadi dengan Zending sejak Misi kembali diijinkan untuk hadir di Nusantara. Persoalan pokok ketegangan itu, umumnya karena para Misionaris sering tidak menghormati batas-batas medan kerja pekabaran Injil, sebagimana telah ditetapkan oleh pemerintah kolonial Belanda untuk Zending dan Misi.[57] Demi ketertiban dan keamanan Belanda menetapkan dengan keputusan resmi pembagian wilayah Misi dan Zending, berdasarkan pasal 123 dari konstitusi kolonial tahun 1854 (regeerings-reglement). Di dalam pasal tersebut terdapat ketentuan tentang tidak boleh adanya dubbele Zending, tetapi para Misionaris sering mengabaikannya.[58] Ketegangan itu terjadi hingga sebelum tahun 1945, bahkan sampai sebelum Konsili Vatikan II.

Hubungan Gereja Katolik Indonesia dengan Gereja-Gereja Protestan menjadi semakin baik dan akur segera sesudah Konsili Vatikan II. Konsili Vatikan II sendiri dikenal sebagai Konsili Ekumenis. Sebagai tindak lanjutnya, di seantero jagat, termasuk Gereja Indonesia gerakan ekumenisme dengan berbagai denominasi Gereja digalahkan.

“Dealing with the relationship and cooperation of the DGI/PGI with the Majelis Agung Waligereja Indonesia/Konferensi Waligereja Indonesia (MAWI/KWI), we need to add some more information.14 Before the Second Vatican Council (1962–1965) the relationship of the Protestant churches and the Roman Catholic Church was characterized by tension and rivalry.15 But soon aft er the Second Vatican Council there was a very signifi cant shift in atmosphere. From the late 1960s up to the present for example, the DGI and the MAWI every year issued a joint Christmas Message to all churches and to the whole nation. Reflecting on the participation or role of the church in national life and development, the DGI and the MAWI through their respective special departments frequently sat together and formulated their common understanding and plan of action.”[59]

C.     Secara Politis

Ada pandangan umum saat pergerakan nasional dan perjuangan kemerdekaan bahwa agama Kristen masuk ke Indonesia berkat kekuatan-kekuatan kolonial (Belanda dan Portugis). Agama Kristen dan orang-orang Kristen adalah antek kolonial Belanda. Oleh karena itu, ketika kolonialisme itu sudah pergi, maka agama Kristen, yang termasuk unsur  asing kolonial harus meninggalkan Indonesia, sekalipun dalam kenyataan Agama Kristen telah ada di Nusantara sebelum Islam hadir, yakni di Baros (yang kini bernama Sumatera) pada abad ke-7 menurut catatan sejarahwan Islam, Syeik al-Armani.[60]

Hal ini dipertajam pada masa pendudukan Jepang. Pemerintah Jepang menerapkan kebijakan untuk menghapus segala bentuk pengaruh kolonial Belanda dan memobilisasi rakyat untuk kerja paksa dan demi kepentingan militer Jepang yang sedang berperang. Jepang mengobarkan semangat ‘nasionalisme’. Saat itu, Gereja tidak dapat dipercayai, umat Katolik dicurigai, Gereja dituduh antinasionalisme dan musuh bangsa. Hal ini nampak dalam kenangan yang dibuat dalam Surat Gembala Mgr. Soegijapranata.[61]

Sebagai tanggapan terhadap hal itu, beberapa tokoh Katolik, misalnya I.J. Kasimo, Frans Seda dan Mgr. Soegijapranata mengambil sikap untuk menjelaskan dan menempatkan orang-orang Katolik dalam pergerakan nasional. Frans Seda bergerak berdasarkan kedekatannya dengan tokoh seperti Soekarno-Hatta. I.J. Kasimo bergerak melalui organisasi-organisasi pemuda, termasuk Boedi Oetomo.[62] Sebagai dukungan penuh terhadap gerakan kemerdekaan Indonesia, Mgr. Soegijapranata, sebagai seorang pejabat Gereja dan juga seorang pribumi, memaklumkan agar orang-orang Katolik untuk berpartisipasi dalam perjuangan kemerdekaan. Bagi dia, seorang katolik pribumi itu mesti sungguh-sungguh 100 persen Katolik, 100 persen patriotik.[63] Sikap ini menjadi sangat signifikan mematahkan asumsi bahwa Gereja adalah antek penjajah dan anti nasionalisme. Atas dasar seruan inilah, banyak awam Katolik terlibat dalam berbagai organisasi dan bentuk-bentuk pergerakan nasional dan perjuangan kemerdekaan.

Selain itu, tetap saja ada ambiguitas dan ambivalensi sikap para Misionaris yang de facto orang Belanda dalam masa pergerakan nasional, entah pro Belanda atau pro kemerdekaan. [64]Hal ini nampak jelas, ketika Frans Van Lith, SJ. secara nyata mendukung perjuangan kemerdekaan pribumi dari jajahan Belanda, banyak Misionaris Belanda lainnya yang sebenarnya tidak setuju dengan hal itu. Kata-kata Van Lith yang selalu diingat dan menjadi inspirasi Frans Seda dan I.J. Kasimo: “Kamu adalah pribumi di bumi Indonesia, kamu berhak atas kemerdekaan dan kebebasan Negara dan bangsamu.”[65] Selain itu juga ada ambiguitas dan ambivalensi di kalangan awam Katolik. Kasimo pernah membuat pernyataan mengenai kita harus “memerintah negara sendiri”. Hal ini menimbulkan polemik di antara anggota Partai Katolik. Karena hal itu Partai Katolik bahkan harus mengeluarkan manifesto partai, bahwa “memerintah Negara sendiri” tidak sama dengan “kemerdekaan”.[66]

Dalam pemaparan di atas nampak sangat jelas bahwa ada relasi kekuasaan yang sangat erat antara Misi dengan kolonial Belanda. Sekalipun demikian, sebenarnya Gereja Katolik berusaha tetap menjaga independensi dan tidak adanya ketergantungan nyaris total a la Indische Kerk (Zending).[67] Pola relasi demikian dan implikasi-implikasinya menjadi tidak terhindarkan karena beberapa hal, yakni:

Pertama; wilayah Nusantara berada di bawah kekuasaan kolonial Belanda. Segala dinamika yang terjadi di dalam wilayah kekuasaannya tentu sudah sewajarnya ingin dikendalikan, dikontrol dan ditentukan oleh pemerintah kolonial Belanda. Mereka tidak akan mungkin membiarkan unsur-unsur lain, apalagi yang mungkin tidak akan menunjang kelanggengan kekuasaannya. Otoritas Negara kolonial memiliki kendali terhadap segala hal. Oleh karena itu, ketika Misi hendak memasuki wilayah kekuasaan kolonial Belanda, dengan sendirinya akan berada di bawah kontrol dan pengawasan penguasa kolonial Belanda. Hal ini nampak sangat jelas dalam kebijakan-kebijakan pemekaran wilayah Vikariat Apotolik dan Prefektur Apostolik dan pembukaan karya Misi di wilayah baru harus mendapat persetujuan dan dengan keputusan Gubernur Jenderal Hindia Belanda.[68]

Kedua; Pemerintah kolonial Belanda mempunyai kepentingan politis dengan wilayah kekuasaannya. Dengan demikian, semua hal yang dihadirkan bersama dengan kekuasaan kolonial Belanda, bagi mereka, selalu bersifat politis. Dalam hal ini, Misi tidak dapat menghindarkan diri, bahwa pemerintah kolonial Belanda mempunyai kepentingan politis juga dengan menghadirkan Misi dan juga Zending di wilayah jajahannya. Berkaitan dengan ini, saya menangkap sekurang-kurangnya ada dua kepentingan politis pemerintah kolonial atas Misi dan Zending. Pertama: para Misionaris dan zendeling, Misi dan Zending dimanfaatkan oleh pemerintah kolonial sebagai jembatan penghubung antara pemerintah dengan masyarakat pribumi. Dalam pemikiran mereka, pendekatan para Misionaris dan zendeling lebih mudah dan dapat diterima oleh masyarakat pribumi, karena para Misionaris dan zendeling dianggap tidak mempunyai kepentingan politis dan mempunyai tujuan yang luhur dan mulia. Ini merupakan keuntungan tersendiri bagi pemerintah kolonial Belanda.[69] Kedua: orang-orang pribumi yang berhasil dikonversi menjadi Kristen (baik Katolik atau berbagai denominasi Protestantisme) dapat lebih mudah dijadikan alat oleh pemerintah kolonial. Hal ini menjadi mungkin karena ada satu ikatan yang sama antara pribumi Kristen dengan orang Belanda, yakni kekristenan itu sendiri. Dalam sejarah kolonial, misalnya, beberapa daerah atau kerajaan yang dikonversi menjadi Kristen, kemudian menjadi semacam ‘benteng hidup’ dan sekutu Belanda berhadapan dengan kekuatan-kekuatan kerajaan Islam yang berpotensi melakukan pemberontakan dan mengancam keamanan kolonial Belanda.

Ketiga: Mau atau tidak mau, suka atau tidak suka, Misi juga sebenarnya sedang memanfaatkan kekuasaan kolonial Belanda demi penyebaran Injil dan Kerajaan Allah di wilayah Nusantara. Sejarah membuktikan, sebagaimana dipaparkan di atas, ada beberapa hal yang dimanfaatkan Misi dari pemerintah kolonial. Pertama: para Misionaris memanfaatkan sarana dan prasarana pemerintah kolonial Belanda dalam mobilitas dan aktivitas mereka. Kunjungan-kunjungan Misioner ke wilayah tertentu selalu memanfaatkan fasilitas kolonial. Kedua:  para Misionaris mendapatkan keuntungan finansial dari kedekatannya dengan bangsa kolonial. Para Misionaris awal (1800-an) sekaligus merupakan pegawai negeri pemerintah kolonial. Mereka mendapatkan gaji dan tunjangan tahunan. Sampai awal abad ke-20 dan menjelang akhir masa kolonial Belanda, ada banyak imam yang diberikan gaji dan tunjangan tahunan. Bahkan seorang Vikaris Apotolik pun diberikan gaji dan tunjangan. Selain itu, berbagai kegiatan sosial yang bersesuaian dengan kepentingan pemerintah kolonial seluruhnya dibiayai oleh pemerintah, dan para Misionaris hanyalah menjadi pengelolah. Benar kata Walbert Buhlman, uang itu penting untuk karya Misi dan Gereja membutuhkannya.[70] Dalam hal itu Misi kadang mengambil untung dari kedekatannya dengan kolonial. Ketiga: para Misionaris juga mendapatkan perlindungan keamanan dari pemerintah kolonial. Bahkan dalam beberapa catatan, terkadang pewartaan Injil itu terjadi dengan kekerasan dan dengan kekuatan militer kolonial.

Dari ketiga hal di atas, menurut saya, terdapat semacam simbiosis mutualisme antara Misi dan pemerintah kolonial Belanda. Pemerintah Belanda secara sadar memanfaatkan kehadiran Misionaris dan karya Misi untuk kepentingan politis dan kelanggengan kekuasaannya di Nusantara. Sementara itu, Misi juga memanfaatkan kehadiran dan dukungan pemerintah kolonial untuk karya-karyanya dan perluasan pewartaan Injil. Dalam hal ini, pemerintah kolonial Belanda membutuhkan Misi dan karyanya untuk kepentingannya. Demikian juga Misi membutuhkan pemerintah kolonial untuk kepentingan karya Misi. Sekalipun demikian, dalam kenyataannya terdapat dinamika yanag tidak mudah bagi Misi dalam relasi dengan pemerintah kolonial. Sampai dengan akhir masa kolonial, ‘rantai emas’ antara pemerintah kolonial Belanda dan Misi tetap bertahan dan kuat.[71]

4.      Penutup.

Dalam sejarah tercatat bahwa sebenarnya kekristenan telah masuk ke wilayah Nusantara pada abad ke-7 di Fansur, Baros, Sumatera, sekalipun jejak-jejaknya tidak diketemukan lagi. Misi  kemudian hadir lagi di bawah kolonial Portugis, selanjutnya di bawah kolonial Belanda dengan berbagai dinamikanya. Secara singkat, memang kita tidak bisa menolak bahwa kehadiran Misi  kembali ke Nusantara itu bersama dengan kolonialisme. Sangat jelas ada relasi kekuasaan antara Misi dan pemerintah kolonial.

Dalam banyak hal Misi bergantung kepada keputusan pemerintah kolonial Belanda, misalnya soal pembagian dan pemekaran wilayah Misi Apostolik. Pemerintah kolonial juga mempunyai kepentingan politis dengan kehadiran Misi. Dan sebaliknya juga Misi mengambil keuntungan dari kedekatannya dengan pemerintah kolonial demi kepentingan Misi. Sekalipun demikian tetap ada tegangan-tegangan dalam relasi itu, terutama karena Misi dan para Misionaris selalu berusaha untuk melampaui batas-batas yang dibuat oleh pemerintah kolonial. Misi selalu berusaha menjaga jarak dan independensinya, tetapi hal itu menjadi sangat ambigu dan ambivalen ketika relasi keuntungan dengan kekuasaan kolonial tidak sepenuhnya dilepaskan hingga berakhirnya masa kolonialisme Belanda.

Hal ini juga membawa berbagai implikasi bagi Gereja Indonesia. Ketika rantai relasi itu secara mendadak terputus oleh invasi Jepang keaadaan Misi memprihatinkan; terputusnya, kekurangan dan kehilangan dukungan finansial, kekurangan tenaga Misioner, Gereja Lokal belum disiapkan secara matang. Ada ambiguitas dan ambivalen di kalangan para Misionaris dan juga di kalangan umat berhadapan dengan pergerakan nasional untuk kemerdekaan, serta banyak pandangan miring lainnya karena kedekatan Misi dengan pemerintah kolonial. Implikasi-implikasi tersebut tidak hanya terjadi dan berlaku hingga masa awal Gereja Indonesia, tetapi hingga kini masih tampak nyata asumsi-asumsi dan kebijakan-kebijakan yang sering diskriminatif terhadap Gereja Indonesia.

DAFTAR PUSTAKA

=================

Aritonang, J.S. and Kareel Steenbrink. 2008. A History of Christianity in Indonesia. Leiden: Koninklijke Brill NV.

Boelaars, Huub J.W.M. 2005: INDONESIANISASI: Dari Gereja Katolik di Indonesia Menjadi Gereja Katolik Indonesia. Yogyakarta: Kanisius.

Bonk, Jonathan. 1991. Mission and Money. New York: Orbis Book.

Dua, Mikhael. Et al. [Ed.], 2008: Politik Katolik, Politik Kebaikan Bersama: Sejarah dan refleksi Keterlibatan Orang-Orang Katolik dalam Politik Indonesia. Jakarta: Obor.

Hartono, Budi dan M. Purwatma [ed.], 2004. DI JALAN TERJAL: Mewartakan Yesus yang Tersalib di Tengah Masyarakat Risiko. Yogyakarta: Kanisius.

Heuken, A. 2010: Umat Kristen di Asia. Jilid II. Dari Abad Ke-16 Hingga Sekarang. Jakarta: Yayasan Ciptaloka Caraka.

Odahl, C. M. 2010: Constantine and the Christian Empire. New York: Routledge.

Robert, Dana L. 2009: Christian Mission-How Christianity Became a World Religion. USA: A John Wiley & Sons, Ltd., Publication

Steenbrink, Karel. 2003: ORANG-ORANG KATOLIK DI INDONESIA 1808-1903. Jilid I.  Maumere: Penerbit Ledalero.

Steenbrink, Karel. 2006: ORANG-ORANG KATOLIK DI INDONESIA 1808-1942. Jilid II.  Maumere: Penerbit Ledalero.

Subanar, G.B. 2005: Menuju Gereja Mandiri, Sejarah Keuskupan Agung Semarang di bawah Dua Uskup, 1940-1981. Yogyakarta: Penerbit Universitas Sanata Dharma.

Van den End, Th. 1993: RAGI CARITA 2: Sejarah Gereja di Indonesia 1860-an – Sekarang . Jakarta: PT BPK Gunung Mulia.

Van Klinken, Gerry. 2010: Lima Penggerak Bangsa yang Terlupa. Nasionalisme Minoritas Kristen. Yogyakarta: LKiS.

Van Schie. 1995: Rangkuman Sejarah Gereja Kristiani Dalam Konteks Sejarah Agama-Agama Lain. Jakarta: Obor.

Vriens, G. 1972: Sejarah Gereja Katolik Indonesia. Wilayah Tunggal Prefektur Vikariat Abad Ke-19  - Awal Abad Ke-20.  JILID II. Jakarta: Bagian Dokumen Penerangan KWI.

Vriens, G. 1974: Sejarah Gereja Katolik Indonesia. Umat Katolik Perintis ± 645 - ± 1500. Awal Mula Abad Ke-14  - Abad Ke-18.  JILID I. Jakarta: Bagian Dokumen Penerangan KWI

www.jstor.org/stable/25168177.

---

[1] Terminologi poskolonialitas / pascakolonialitas TIDAK dalam pengertian biasa atau harafiah, yakni ‘sesudah kolonial”. Poskolonialitas / Pascakolonialitas di sini dalam pengertian tentang kondisi-kondisi dalam suatu masyarakat yang terjadi akibat peristiwa-peristiwa historis tertentu, yaitu akibat penjajahan (kolonialisme) dan/atau kondisi-kondisi yang merupakan kelanjutan dari efek-efek atau dampak kolonialisme. Dalam kategori waktu, poskolonialitas berkaitan dengan situasi-situasi yang terjadi sejak adanya kolonialisme, sesudah kolonialisme, dan hingga saat ini. Kajian Poskolonial/Pascakolonial (Poskolonialisme/Pascakolonialisme) adalah bidang studi yang berfokus pada usaha memahami dan menjelaskan kondisi tersebut.

[2] Flores dan Timor sebenarnya tidak diambilalih oleh VOC. Sampai pada tahun 1860, kedua wilayah tersebut masih di bawah kekuasaan penuh Portugis. Sesudah tahun 1860, wilayah Flores dan sebagian wilayah Timor diambilalih oleh kekuasaan NICA (Hindia Belanda), sedangkan Timor bagian Timur (kini Timor Leste tetap dalam penguasaan Portugis). Hal ini berimplikasi juga terhadap perkembangan misi di daerah Flores dan Timor lebih terawat, sekalipun dalam catatan sejarah Gereja keberhasilan misi di sana (Flores dan Timor) baru memperoleh hasil yang signifikan pada awal abad ke 20.

[3] Robert, Dana L. 2009: Christian Mission-How Christianity Became a World Religion. USA: A John Wiley & Sons, Ltd., Publication: p. 10-20.

[4] Odahl, C. M. 2010: Constantine and the Christian Empire. New York: Routledge, p. 98.

[5] Robert, 2009: p. 21-22.

[6] www.jstor.org/stable/25168177: p. 93.

[7]Hartono, Budi dan M. Purwatma [ed.], 2004. DI JALAN TERJAL: Mewartakan Yesus Yang Tersalib di Tengah Masyarakat Risiko. Kanisius, Yogyakarta:  p. 319.

[8] Van Klinken, Gerry. 2010: Lima Penggerak Bangsa yang Terlupa. Nasionalisme Minoritas Kristen. Yogyakarta: LKiS: p. 16.

[9] Van Schie. 1995: Rangkuman Sejarah gereja Kristiani Dalam Konteks Sejarah Agama-Agama Lain. Jakarta: Obor : p. 115.

[10] Steenbrink, Karel. 2006: ORANG-ORANG KATOLIK DI INDONESIA 1808-1942. Jilid II.  Maumere: Penerbit Ledalero: p. 9.

[11] Hartono [ed.], 2004: p. 315 ; Van Klinken, 2010: p. 11; Vriens, G. 1974: Sejarah Gereja Katolik Indonesia. Umat Katolik Perintis ± 645 - ± 1500. Awal Mula Abad Ke-14  - Abad Ke-18.  JILID I. Jakarta: Bagian Dokumen Penerangan KWI: p. 63-64.

[12] van Klinken, 2010: p. 11.

[13] Subanar, G.B. 2005: Menuju Gereja Mandiri, Sejarah Keuskupan Agung Semarang di bawah Dua Uskup, 1940-1981. Yogyakarta: Penerbit Universitas Sanata Dharma: p. 19.

[14] van Klinken, 2010: p. 12; Subanar, 2005: p. 19.

[15] Van Klinken, 2010: p. 12.

[16] Steenbrink, 2006: p. 1-2.

[17] Van den End, Th. dan Weitjens, 1993: RAGI CARITA 2: Sejarah Gereja di Indonesia 1860-an – Sekarang . Jakarta: PT BPK Gunung Mulia: p. 388.

[18] van den End dan Weitjens, 1993: p. 2.

[19] Boelaars, Huub J.W.M. 2005: INDONESIANISASI: Dari Gereja Katolik di Indonesia Menjadi Gereja Katolik Indonesia. Yogyakarta: Kanisius; p. 76.

[20] van Klinken, 2010: p. 15.

[21] Steenbrink, 2006: p. 262.

[22] Steenbrink, 2006: p. 5.

[23] Hartono [ed.], 2004: p. 319.

[24] Radicaal adalah sebuah surat resmi pemerintah Belanda yang menjadi pengesahan seseorang untuk bekerja sebagai seorang pegawai pemerintahan. Subanar, 2005: p. 29.

[25] Boelaars, 2005: p. 72.

[26] Vriens, G. 1972: Sejarah Gereja Katolik Indonesia. Wilayah Tunggal Prefektur Vikariat Abad Ke-19  - Awal Abad Ke-20.  JILID II. Jakarta: Bagian Dokumen Penerangan KWI: p. 215.

[27] Boelaars, 2005: p. 72.

[28] Van Klinken, 2010: p. 11, 19.

[29] van Klinken, 2010: p. 19; Heuken, A. 2010: Umat Kristen di Asia. Jilid II. Dari Abad Ke-16 Hingga Sekarang. Jakarta: Yayasan Ciptaloka Caraka: p. 86.

[30] Steenbrink, 2006: p. 2.

[31] Vriens, 1972: p. 215 ; Steenbrink, 2006: p. 709.

[32] Boelaars, 2005: p. 76.

[33] Vriens, 1972: p. 215.

[34] Boelaars, 2005: 79.

[35] Steenbrink, 2006: p. 6.

[36] Vriens, 1972: p. 215.

[37] Steenbrink, 2006: p. 135.

[38] Van Klinken, 2010: p. 12.

[39] Steenbrink, 2006: p. 15.

[40] Steenbrik, 2006: 378.

[41] Vriens, 1972: p. 216; Subanar, 2005: p. 23-24.

[42] Steenbrink, 2006: 429-430.

[43] Van Klinken, 2010: p. 14.

[44] Steenbrink, 2006: P. 710.

[45] Steenbrink, 2006: p.6-8.

[46] Steenbrink, 2006: p.6-9.

[47] van den End, 1993: p. 7.

[48] Steenbrink, 2006: p.9.

[49] Subanar, 2005: p. 87.

[50] Subanar, 2005: p. 67 dan p. 103.

[51] Subanar, 2005: p. 189-192.

[52] Subanar, 2005: p. 59-60 dan p. 87.

[53] Subanar, 2005: p. 73.

[54] Steenbrink, 2006: p. 11.

[55] Steenbrink, Karel. 2003: ORANG-ORANG KATOLIK DI INDONESIA 1808-1903. Jilid I.  Maumere: Penerbit Ledalero: p. 400-401.

[56] Subanar, 2005: p. 72-73.

[57] van den End dan Weitjens, 1993: p. 373.

[58] Steenbrink, 2003: p. 406.

[59] Aritonang, J.S. and Kareel Steenbrink. 2008. A History of Christianity in Indonesia. Leiden: Koninklijke Brill NV : p. 856.

[60] Boelaars, 2005: 59; Subanar, 2005: p. 17.

[61] Subanar, 2005: p. 54, p. 81; Van Klinken, 2010: p. 35.

[62] Dua, Mikhael. Et al. (Ed.). 2008: Politik Katolik, Politik Kebaikan Bersama: Sejarah dan refleksi Keterlibatan Orang-Orang Katolik dalam Politik Indonesia. Jakarta: Obor,  p. 26-28. 

[63] Subanar, 2005: p. 87.

[64] Subanar, 2005: p. 75-78.

[65] Dua, et al. (ed.), 2008: p. 35.

[66] Dua, et al. (ed.), 2008: p. 41.

[67] Steenbrink, 2006: 704.

[68] Steenbrink, 2003: p. 394-395.

[69] van Klinken, 2010: p. 37.

[70] Bonk, Jonathan: 1991. Mission and Money. New York: Orbis Book. p. ix-xii.

[71] Steenbrink, 2003: p. 394-395.